Problem Keharaman Penentuan Hari Raya (2): Satu Ijtihad Tidak Bisa Membatalkan Ijtihad yang Lain

Dimensi kedua dalam pernyataan M. Cholil Nafis tentang keharaman penentuan Idul Fitri di luar Keputusan Pemerintah berkaitan dengan ijtihad.

Pada artikel pertama, saya menyoroti posisi hukum Islam dalam sistem tata-hukum Indonesia yang ada kaitan dengan hierarki sumber hukum.

Berdasarkan hierarki sumber hukum di Indonesia, secara normatif, keputusan menteri merupakan salah sumber hukum yang mengikat.

Akan tetapi, dalam kasus penentuan hari raya, ketentuan tersebut tidak bisa serta-merta diberlakukan.

Ini karena fakta Indonesia yang menganut prinsip “bukan negara agama dan bukan negara sekuler,” mengandung konsekuensi adanya ruang negosiasi antara agama dan negara untuk hal-hal yang bersifat belum pasti dalam wacana dan praktik keagamaan.

Dengan demikian, keputusan menteri tentang tanggal hari raya tidak bisa sepenuhnya mengikat.

Subjeknya yang diatur dalam keputusan tersebut adalah masalah agama yang bersifat multi-interpretasi yang dalam bahasa hukum Islam diistilahkan dengan dzanniy. 

Pada wilayah seperti ini seharusnya negara tidak terlibat langsung.

Ketua Umum Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Haedar Nashir, meyakini hal tersebut.

Menurutnya, penentuan awal bulan adalah wilayah ijtihad, karena umat Muslim di seluruh belahan dunia belum bisa menyepakati hal tersebut.

Pada wilayah seperti ini, kata Haedar, negara seharusnya netral.

Artikel kedua ini mengkaji perbedaan penentuan hari raya yang terjadi di Indonesia dari perspektif metode dan pemikiran hukum Islam.

Fokus artikel ini ada pada tiga hal, yakni: problem keterbatasan teks; toleransi ijtihadi; dan keterkaitan antara ijtihad dan keyakinan.

Problem Keterbatasan Teks

Dalam diskursus hukum Islam, Al-Qur’an —yang menjadi sumber utama hukum— seringkali tidak menjelaskan semua persoalan secara detail.

Al-Qur’an umumnya lebih memuat hal-hal secara mujmāl (global).

Sedangkan terhadap hal-hal yang bersifat global itu, Sunnah —yang umumnya teraktualisasi dalam tiga bentuk, yakni aqwāl (perkataan Nabi), af’āl (perbuatan Nabi), dan taqrīr (keputusan Nabi) — hadir berfungsi sebagai penjelas (bayan) atas keglobalan ayat al-Qur’an.

Misalnya tentang perintah salat, Al-Qur’an hanya memberikan perintah untuk mendirikan salat (Q.S. al-Baqarah: 43; Q.S. al-Isra’: 78; Q.S. Thaha: 14).

Tapi terkait tentang tata cara salat secara detail dijelaskan langsung melalui praktik dan petunjuk Nabi.

Ketika Nabi Muhammad wafat, dengan sendirinya Sunnah berhenti; sementara masalah-masalah baru terus bermunculan sepeninggal beliau.

Di samping itu, wilayah Islam juga mengalami perluasan, sehingga masalah-masalah dalam masyarakat Muslim semakin kompleks.

Pertanyaannya, apakah hal-hal baru tersebut akan dibiarkan tanpa solusi?

Sementara di sisi lain, Islam terkenal sebagai ajaran yang shālihun li kulli zamān wa makān (senantiasa relevan dengan perkembangan zaman baik perubahan waktu maupun tempat).

Kondisi seperti ini, secara antisipatif, telah disadari oleh para ahli metode hukum Islam melalui sebuah qāidah (prinsip) dalam ushul fiqh: al-nushūsh al-mutanāhiyah wa al-waqā’i ghairu mutanāhiyah. 

Bahwa teks-teks keagamaan terbatas, sementara peristiwa-peristiwa dalam kehidupan manusia terus berkembang.

Kenyataan ini membawa implikasi hukum yakni lahirnya perbedaan metode dan pemikiran para ahli hukum Islam ketika di dalam masyarakat terdapat persoalan baru yang tidak ada teksnya secara eksplisit.

Atau masalah-masalah tersebut sebenarnya memiliki basis tekstual di dalam al-Qur’an maupun Sunnah; tetapi teks tersebut mengandung al-lafdz al-musytarak, yakni satu lafadz yang memiliki probabilitas makna lebih dari satu.

Pada umumnya al-lafdz al-musytarak didefinisikan sebagai al-lafdz al-mawdzū’ li ma’nayaini fa aktsar ala al-sawā’ (suatu lafadz yang digunakan untuk dua makna atau lebih secara sama, tanpa ada yang lebih dominan).

Dengan bahasa lain, lafadz musytarak berarti satu kata yang memiliki beberapa makna berbeda, dan semua makna tersebut sama-sama asli (ḥaqīqī), dan bukan kiasan (majāzi).

Abu Hamid al-Ghazali dalam karya monumentalnya di bidang metode hukum Islam, Al-Mustashfā min ‘Ilmi al-Ushūl mendefinisikannya sebagai: “…..al-lafdz al-wāhid al-dallu alā ma’nayaini mukhtalifaini fa-shāidu al-dalālatu ala al-sawā’” (satu lafadz yang menunjukkan dua makna berbeda atau lebih secara setara).

Sementara Saifuddin al-Āmidi dalam Al-Iḥkām fī Ushūl al-Aḥkām, memformulasikan al-lafdz al-musytarak sebagai: “…..ma wadha’a li ma’ani mutaaddidah min ghairi tarjihi li ba’dhiha ala ba’dhin” (lafadz yang ditetapkan untuk beberapa makna tanpa adanya superioritas salah satu atas lainnya).

Sejalan dengan kedua ahli ushūl di atas, Badruddin al-Zarkasyi dalam Al-Baḥr al-Muḥīṭh menyebut al-lafdz al-musytarak dengan: ma dalla alā ma’nayaini fa aktsar dalālatan mutasāwiyyatan (lafadz yang menunjukkan kepada lebih dari satu makna dengan tingkat pemaknaan yang sama).

Karena memiliki banyak makna itu, maka al-lafdz al-musytarak tidak bisa langsung diamalkan, tetapi membutuhkan ijtihad untuk menentukan makna yang dimaksud dalam konteks nash. 

Perbedaan metode dalam memahami al-lafdz al-musytarak ini mengarah kepada perbedaan pemikiran fikih.

Konteks seperti inilah yang terjadi dalam penentuan awal bulan ramadan dan Syawal.

Kata-kata kunci dalam penentuan awal bulan ramadan adalah ru’yah sebagaimana tercantum dalam hadis: sūmū liru’yatihi waftirū liru’yatihi.

Dengan landasan teori di atas, ru’yah adalah lafdz musytarak, karena bisa kita pahami dalam berbagai makna.

Apakah ru’yah yang secara lughawi (kebahasaan) berarti “melihat” itu memang bermakna melihat dengan mata telanjang (ru’yah bi al-’aini) atau bisa difahami secara metaforis sebagai melihat dengan bantuan ilmu pengetahuan (ru’yah bi al-’ilmi)? 

Dengan pendekatan lafdz musytarak, kedua makna itu sah dan tidak ada yang lebih superior atas yang lain, dan itu membawa implikasi bahwa pemikiran hukum hasil dari ijtihad itu sama bobotnya.